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  • Du Cantique de frère Soleil à Laudato si’

    Du Cantique de frère Soleil à Laudato si’

    François d’Assise, le Cantique de frère Soleil et l’encyclique Laudato si’ – 800 ans de réception

    Le soir du 3 octobre 1226, François d’Assise mourut à la Portioncule, au pied de la ville. Huit cents ans plus tard, il est l’une des rares figures du Moyen Âge dont se réclament à la fois l’Église, la culture et le mouvement écologiste. Un texte porte cette influence comme aucun autre : le Cantique des créature Qui nous conduit, comme un fil rouge, pas toujours linéaire, jusqu’à l’encyclique Laudato si’, par laquelle le pape François a placé en 2015 son saint patron sous l’éclairage de la doctrine sociale de l’Église.

    Cet article retrace ce cheminement. Il se demande ce qui a grandi en chemin, et ce qui s’est atténué.

    Le Cantique des créature: une louange dans l’obscurité

    La genèse du Canticum fratris solis ne peut pas être datée avec précision. François a vraisemblablement composé le texte en plusieurs étapes, au cours de ses dernières années de vie. La strophe sur la mort n’aurait été ajoutée que peu avant sa propre mort, en 1226 (cf. Volker Leppin, Franz von Assisi, p. 180–181). Le Cantique passe pour l’un des plus anciens textes poétiques en langue italienne. Il nous est parvenu dans un manuscrit du milieu du XIIIe siècle (Assise, codex 338).

    Sa structure est clairement articulée :

    1. Louange à Dieu. Au Très-Haut seul reviennent la louange, la gloire et l’honneur : « aucun homme n’est digne de te nommer ».
    2. Les frères et sœurs de la création. Frère Soleil, sœur Lune et les étoiles, frère Vent, sœur Eau, frère Feu et « notre sœur, mère Terre, qui nous soutient et nous gouverne ».
    3. Réconciliation. Louange pour ceux qui pardonnent par amour et supportent maladie et épreuves.
    4. Sœur Mort. François va jusqu’à nommer la mort « sœur » et à louer Dieu par elle. Ce que Paul appelle « le dernier ennemi » (1 Co 15,26) est ici accueilli dans la fraternité de la création.

    Le vers central se lit ainsi dans l’original ombrien :

    Laudato si’, mi’ Signore, per sora nostra matre terra, la quale ne sustenta et governa, et produce diversi fructi con coloriti flori et herba.

    Deux observations sont décisives pour la réception du texte. D’abord le petit mot per : il peut signifier « par », « pour » ou « à cause de ». Est-ce la création qui loue Dieu, Dieu qui est loué pour elle, ou les deux ? Cette ouverture n’est pas un défaut, mais un programme. Ensuite le langage de la fraternité : les créatures ne sont pas subordonnées à l’être humain, mais à ses côtés. L’être humain lui-même n’apparaît que tard. Il ne figure pas en maître, mais comme celui qui pardonne, souffre et meurt.

    Et le texte regarde au-delà de la mort : malheur à ceux qui meurent en péché mortel, heureux ceux que « la seconde mort » ne pourra atteindre. Le jugement, évident pour François et pour son époque, fait partie du Cantique, même si la réception l’occulte le plus souvent.

    Par sa langue, le Cantique s’inscrit dans une tradition biblique. Il rappelle le cantique des trois jeunes gens dans la fournaise (Dn 3,57–88) et le Psaume 148. Ces deux textes appellent soleil et lune, étoiles, vent, eau, feu et terre à louer Dieu. François les connaissait par la liturgie des Heures. Sa nouveauté est double : il s’adresse aux créatures comme à des frères et sœurs, et il loue Dieu per elles : non seulement par elles, mais aussi pour elles.

    Le Cantique n’est donc pas un manifeste écologique. C’est une prière qui ordonne le monde à partir de Dieu. C’est précisément là que réside sa force subversive.

    Huit siècles de réception

    Du saint à la légende

    Deux ans seulement après sa mort, François fut canonisé (1228). Thomas de Celano rédigea, à la demande du pape, la première biographie, la Vita prima (1228/29). La plus ancienne image, le retable de Bonaventura Berlinghieri à Pescia (1235), montre un homme sévère et ascétique. La Legenda maior de Bonaventure (1263) devint ensuite la biographie officielle de l’ordre.

    Avec le temps, au François historique s’ajouta le François raconté. Les Fioretti du XIVe siècle, avec le sermon aux oiseaux et le loup de Gubbio, façonnent son image jusqu’à aujourd’hui. Ils ont toutefois été rédigés une centaine d’années après sa mort et doivent être lus comme une source tardive. Dante lui a élevé un monument dans le Paradis (chant XI) : d’Assise, « un soleil est né au monde ».

    L’histoire de l’ordre montre en même temps combien cet héritage était difficile à institutionnaliser. Au cœur de la querelle de la pauvreté, le pape Jean XXII condamna en 1323, par la bulle Cum inter nonnullos, la doctrine de la pauvreté absolue du Christ et des apôtres. La pauvreté radicale dont François s’était réclamée était désormais tenue pour hérétique. La tension entre charisme et institution accompagne la réception jusqu’à aujourd’hui.

    Modèle : du fondateur d’ordre au patron de l’écologie

    Au XXe siècle, le regard se déplaça. En 1967, l’historien Lynn White rendit, dans la revue Science, la conception judéo-chrétienne de la domination de la nature coresponsable de la crise écologique. Comme contre-figure, il proposa précisément François, en patron des écologistes. Le pape Jean-Paul II reprit l’idée en 1979 et, par la bulle Inter sanctos, proclama François patron de l’écologie. En 1986, il invita les religions du monde à prier pour la paix à Assise.

    En 2013 enfin, le cardinal Bergoglio fut le premier pape à choisir le nom de François. Il justifia ce choix en trois mots : l’homme de la pauvreté, l’homme de la paix, l’homme qui aime et protège la création. Deux ans plus tard, son encyclique sociale et écologique portait dans son titre les premiers mots du Cantique.

    Cette ligne est impressionnante, mais elle appelle la prudence. François n’était pas un défenseur de l’environnement au sens actuel. En faire un, c’est appliquer une catégorie moderne à un homme du Moyen Âge et le réduire à cela, ce serait perdre ce qui le caractérise : le lien entre louange de Dieu, pauvreté choisie et proximité avec les exclus.

    Laudato si’ et l’écologie intégrale

    Avec Laudato si’ – sur la sauvegarde de la maison commune (2015), le pape François a fait entrer le Cantique de frère Soleil dans la doctrine sociale de l’Église. L’encyclique s’ouvre sur le vers consacré à « notre sœur, mère Terre ». Elle poursuit aussitôt : cette sœur crie en raison des dommages que nous lui causons (LS 2). Ce qui était louange chez François devient ici plainte.

    Le pape place expressément son saint patron au commencement :

    « Je crois que François est l’exemple par excellence de la protection de ce qui est faible et d’une écologie intégrale, vécue avec joie et authenticité. C’est le saint patron de tous ceux qui étudient et travaillent autour de l’écologie, aimé aussi par beaucoup de personnes qui ne sont pas chrétiennes. » (LS 10)

    L’ordre est remarquable : d’abord « ce qui est faible », ensuite l’écologie. François montre, poursuit l’encyclique, à quel point sont inséparables la préoccupation pour la nature, la justice envers les pauvres, l’engagement pour la société et la paix intérieure.

    C’est précisément ce que désigne la notion d’écologie intégrale, à laquelle est consacré le quatrième chapitre. Environnement, économie, culture et vie quotidienne ne peuvent être considérés séparément. La phrase clé est la suivante : « Il n’y a pas deux crises séparées, l’une environnementale et l’autre sociale, mais une seule et complexe crise socio-environnementale » (LS 139). La clameur de la terre et la clameur des pauvres doivent donc être entendues ensemble (cf. LS 49).

    Là réside l’apport véritable de la ligne franciscaine – et en même temps sa correction. L’encyclique ne fait pas de François un utopiste amoureuxde la nature. Elle retient de lui une attitude : l’émerveillement plutôt que la mainmise, la fraternité plutôt que la domination, la proximité avec les exclus plutôt que le repli sur la sphère privée. Qui aborde le monde sans cette attitude, avertit le pape, se comporte bientôt en simple consommateur ou exploiteur de ses ressources (cf. LS 11). François apparaît ainsi moins comme un programme que comme un modèle, auprès duquel on peut s’exercer à un autre mode de vie.

    Que reste-t-il après 800 ans ?

    L’histoire de la réception du Cantique est une histoire d’appropriation. Chaque époque a trouvé en François ce qu’elle cherchait : le saint de la pauvreté, le poète, l’artisan de paix, le patron de l’écologie. L’Encyclique Laudato si’ rassemble ces perspectives en rappelant ce qui manque souvent à l’image populaire : le lien entre création et justice.

    Il en découle pour l’éthique une distinction. François a choisi la pauvreté. La plupart des personnes qui subissent aujourd’hui les conséquences de la crise climatique ne l’ont pas choisie. Un regard franciscain sur l’écologie ne peut donc se contenter de prôner le renoncement personnel. Il interroge les structures qui imposent la pauvreté à d’autres.

    Le Cantique s’ouvre sur l’affirmation qu’aucun homme n’est digne de nommer Dieu. Peut-être est-ce là son message le plus actuel et qu’est-ce qui changerait si nous venions à la rencontre de la terre et des pauvres non en maîtres, mais en frères et sœurs ?

    Sources

    • François d’Assise, Canticum fratris solis (vers 1225), Assise, codex 338
    • Thomas de Celano, Vita prima (1228/29) ; Compilatio Assisiensis (XIIIe s.) ; Fioretti (XIVe s., source tardive)
    • Volker Leppin, Franz von Assisi. Ein unbequemer Heiliger (2026).
    • Pape François, encyclique Laudato si’ (2015), n° 1–2, 10–11, 49, 139
    • Lynn White Jr., « The Historical Roots of Our Ecologic Crisis », Science 155 (1967)
    • Jean-Paul II, bulle Inter sanctos (1979)

    FL 02.10.2026

  • La pauvreté, un enjeu de société – entre charité et structure

    La pauvreté, un enjeu de société – entre charité et structure

    On cite souvent saint François d’Assise comme inspiration d’un engagement personnel et direct envers les pauvres. À juste titre, comme le montrent sa règle et son testament : il partageait la vie des plus démunis, offrait ses vêtements aux mendiants, soignait les lépreux. Mais ce qu’il n’a pas fait est tout aussi révélateur : il n’a fondé aucune institution sociale. Sa contribution était essentiellement relationnelle et non structurelle. C’est précisément cette observation – récemment  mise en évidence par le pape Léon XIV dans l’exhortation apostolique Dilexi te (cf. Léon XIV, Dilexi te, n° 64) –  une limite à partir de toute éthique ecclésiale et sociale de lutte contre la pauvreté : la proximité personnelle ne suffit pas à elle seule à répondre à la pauvreté lorsque ses causes sont  structurelles.

    Deux niveaux, une mission

    Depuis Rerum novarum (cf. Léon XIII, Rerum novarum, 1891), la doctrine sociale catholique distingue systématiquement la réponse caritative de la réponse structurelle à la pauvreté, sans pourtant les opposer. Gaudium et spes ancre théologiquement cette distinction dans la doctrine de la destination universelle des biens de la terre : la propriété a une fonction sociale essentielle :

    « Quant à celui qui se trouve dans l’extrême nécessité, il a le droit de se procurer l’indispensable à partir des richesses d’autrui ».

    (cf. Concile Vatican II, Gaudium et spes, n° 69). La lutte contre la pauvreté n’est donc pas seulement une expression de générosité individuelle, mais une question de justice.

    Dilexi te rend cette tension à nouveau tangible pour notre époque en affirmant que les mesures d’aide d’urgence ne doivent jamais être simplement provisoires et que la véritable tâche réside dans l’élimination des causes structurelles (cf. Léon XIV, Dilexi te, n° 94) – inégalités, manque d’accès au travail, à la terre et au logement, privation des droits sociaux (cf. ibid., n° 81). À cela s’ajoute l’idée, déjà formulée par l’Église d’Amérique latine (Aparecida) et reprise par Dilexi te : que les pauvres doivent être traités comme des sujets, et non comme des objets de charité (cf. ibid., n° 100). C’est là le cœur éthique de ce que l’on appelle communément le « soutien à l’autonomie » : il ne s’agit pas en premier lieu d’une question d’efficacité des mesures, mais de la dignité de ceux à qui l’on vient en aide.

    Le bien commun, au delà des frontières

    Pour la pratique sociale et politique, cela signifie ne pas opposer pauvretés proches et lointaines : ceux qui, dans notre pays peinent à joindre les deux bouts à la fin du mois à ceux qui, dans un pays structurellement défavorisé, n’ont pas accès aux services de base. Ces situations relèvent pour l’éthique sociale chrétienne, de deux manifestations d’une même responsabilité (cf. Léon XIV, Dilexi te, n° 12–13). Le bien commun, tel que le conçoit la tradition catholique, ne s’arrête pas aux frontières nationales – un principe que Paul VI avait déjà formulé : « Nul n’est fondé à réserver à son usage exclusif ce qui passe son besoin, quand les autres manquent du nécessaire. » (cf. Paul VI, Populorum Progressio, n° 23 ; cité également dans Léon XIV, Dilexi te, n° 86).

    Cette réflexion n’a rien d’abstrait. Elle touche par exemple directement au débat actuel sur les coupes budgétaires dans la coopération suisse au développement. Lorsque les décisions d’économies sont principalement justifiées par des raisons financières ou de politique de sécurité, le débat occulte généralement le fait que, d’un point de vue éthique, il ne s’agit pas d’une générosité dont on peut se passer, mais d’une question de justice structurelle et de responsabilité. La cessation des aides et de la coopération internationale n’est pas seulement une question budgétaire, mais aussi une question de relation.

    Conclusion

    La tension entre l’attention aux personnes et la responsabilité structurelle ne peut être résolue une fois pour toute ; elle doit être acceptée et gérée. Une éthique orientée vers le bien commun a besoin des deux : la proximité qui reconnaît les pauvres comme des frères et sœurs, et l’engagement politique pour s’attaquer réellement aux causes de la pauvreté, tant au niveau local que mondial. Lorsque l’une est censée remplacer l’autre, tous deux deviennent moins crédibles.

    FL. Traduction FQ

  • François d’Assise et la question de l’imitation du Christ

    François d’Assise et la question de l’imitation du Christ

    Une rupture qui résonne encore aujourd’hui

    François d’Assise, né vers 1181, fils d’un riche marchand de tissus, rompt radicalement, vers 1206, avec la fortune et le statut social de son père. Il ne s’agit pas d’un retrait du monde, mais d’une nouvelle manière, plus directe, de vivre dans le monde. Vivre dans la pauvreté, à la suite du Christ, au service des lépreux et des pauvres. En 1209, sa petite communauté reçoit l’approbation du pape Innocent III, puis, en 1223, une l’ordre se donne une règle religieuse contraignante. François meurt en 1226, marqué par la maladie et les stigmates.

    Il en résulte l’un des mouvements spirituels les plus fructueux de l’histoire de l’Église. Dans une tension permanente entre l’élan originel, radical de François d’Assise et la nécessité d’apporter une réponse personnelle à cet élan. Que signifie rester fidèle à l’élan fondateur au fil des siècles – et que peut-il signifier aujourd’hui pour ceux et celles qui s’en inspirent ?

    Les multiples voies de l’imitation

    Déjà à l’époque de François et de Claire d’Assise, il apparaît clairement que l’imitation ne peut se réduire à une seule forme : Frères et sœurs, clarisses menant une vie contemplative, tout comme d’autres congrégations œuvrant dans le monde, sans oublier les laïcs qui s’efforcent de vivre une attitude franciscaine. 

    En Suisse aussi, cette diversité s’est manifestée au fil des siècles, depuis les fondations monastiques médiévales jusqu’au mouvement de réforme des capucins, en passant par les grandes congrégations féminines du XIXe siècle. Enseignantes et infirmières, elles exercent leur action bien au-delà du cadre monastique. La vie franciscaine ne se limite ainsi ni à un habit ni à un monastère.

    Aujourd’hui encore, cette diversité questionne les façons de se renouveler dans un contexte en mutation – par exemple là où des communautés se réorganisent ou préservent ensemble leur héritage, au-delà des différents mouvements inspirés par François d’Assise. 

    Ce n’est pas un détail, mais cela touche au cœur même de la question : l’imitation n’a jamais été un état figé, mais un processus de traduction continu.

    Ce qui unit cette diversité, c’est moins une règle commune qu’une orientation partagée. Celui qui suit François n’imite pas simplement des prescriptions individuelles, mais une attitude – pauvreté, service, joie – qui peut être mise en pratique dans des modes de vie très différents. La question n’est donc pas tant de savoir quelle règle s’applique dans un cas particulier, mais plutôt : quel genre de personne est-ce que je veux devenir en m’inspirant de ce modèle ? C’est peut-être là que réside le véritable sens de la diversité franciscaine : non pas une norme unique pour tous, mais un modèle à partir duquel chacun peut élaborer ses propres réponses, différentes mais apparentées.

    Que demande la suite du Christ ?

    Cette question ne trouve pas de réponse facile. Elle ne devient sérieuse que lorsqu’on se l’avoue : une attitude qui ne coûte rien n’est pas encore une imitation, mais seulement une idée de ce qu’elle pourrait être. François d’Assise ne l’a pas affirmé, il l’a vécu. Sa rupture avec la fortune paternelle n’était pas un symbole, mais le prix qu’exigeait sa réponse à cet appel.

    Le théologien protestant Dietrich Bonhoeffer a formulé cette différence des siècles plus tard : entre une grâce qui promet tout sans rien exiger, et une grâce qui engage la personne tout entière. La foi chrétienne se tient précisément dans cette tension : d’une part, la grâce inconditionnelle de Dieu nous est accordée ; d’autre part, suivre le Christ constitue une exigence qui touche notre manière de vivre. Cette exigence est alors aussi éthique : dans notre rapport à nous-mêmes, à autrui et  au monde qui nous entoure. Elle rayonne dans nos décisions quotidiennes, politiques et autres. La grâce reçue et l’exigence se nourrissent mutuellement et se conditionnent l’une l’autre.

    C’est peut-être là, précisément, la question qui traverse les siècles depuis François jusqu’à aujourd’hui, par-delà les habits et les murs des monastères : comment sommes-nous prêts à vivre l’exigence qui découle du don que nous avons reçu ?

    Un dossier consacré à François d’Assise est disponible sur glaubenspiazza.ch.

    FL