Auteur/autrice : Vox Ethica

  • Das Schweizer Asylsystem: eine Spurensuche l Folge 2: Präsent sein, zuhören, Brücken bauen.

    Das Schweizer Asylsystem: eine Spurensuche l Folge 2: Präsent sein, zuhören, Brücken bauen.

    Nach dem Blick auf das Verfahren in Folge 1 wechselt die Perspektive: zu den Menschen, die das Asylverfahren durchlaufen, und zu jenen, die sie dabei begleiten. Florian Lüthi spricht mit Irene Neubauer, Theologin, Religionswissenschaftlerin und Anthropologin. Seit 2018 ist sie in der Asylseelsorge im Raum Bern tätig, zuletzt im Asylzentrum Kappelen bei Lyss; heute ist sie pensioniert und arbeitet in Stellvertretung weiter.

    Sie erzählt, wie Seelsorge ohne eigenen Raum funktioniert, warum das Seelsorgeteam nie nach Fluchtgründen fragt und was die kirchliche Trägerschaft an Vertrauen und Unabhängigkeit ermöglicht. Es geht um Dublin-Entscheide und kurze Beschwerdefristen, um eine auf der Flucht getrennte Familie, um Ausschaffungen und um die Ohnmacht, die man gemeinsam aushalten muss. Zur Sprache kommen auch das Zusammenleben vieler Kulturen und Religionen auf engem Raum, die Verflechtung der Schweiz mit den Ursachen von Flucht und konkrete Wünsche: mehr Begegnung statt Abschottung, bezahlbare Mobilität.

    Hinweis: Das Gespräch wurde im Juni 2026 aufgezeichnet, vor der Volksabstimmung vom 14. Juni 2026 über die Initiative «Keine 10-Millionen-Schweiz!».

    Ausha

    Kapitel

    00:00 Intro

    01:54 Ein Leben mit Migration: Herkunft und Weg in die Asylseelsorge

    06:49 Was sich verändert hat

    09:17 Ein Arbeitstag im Bundesasylzentrum – und die Haltung dahinter

    13:31 Was die Menschen beschäftigt

    16:31 Wie Seelsorge wahrgenommen wird

    18:25 Trauma: Möglichkeiten und Grenzen der Seelsorge

    22:30 Eine auf der Flucht getrennte Familie

    25:21 Negative Entscheide und Ausschaffungen

    29:07 Menschlichkeit

    32:03 Zusammenleben vieler Kulturen auf engem Raum

    36:38 Zusammenarbeit und Unabhängigkeit

    39:07 Unterstützung und Grenzen im institutionellen Rahmen

    40:43 Zeugin, Anwältin, Begleiterin

    43:08 Die Rolle der Kirchen

    45:50 Politischer Kontext und Wünsche

    50:36 Konkrete Verbesserungen

    52:23 Was Kraft gibt

    53:58 Outro

  • Vom Sonnengesang zu Laudato si’

    Vom Sonnengesang zu Laudato si’

    Franz von Assisi, der Sonnengesang und die Enzyklika Laudato si’ – 800 Jahre Wirkungsgeschichte

    Am Abend des 3. Oktober 1226 starb Franz von Assisi bei der Portiuncula unterhalb der Stadt. Achthundert Jahre später ist er eine der wenigen Gestalten des Mittelalters, auf die sich Kirche, Kultur und Umweltbewegung gleichermassen berufen. Ein Text trägt diese Wirkung wie kein anderer: der Sonnengesang. Von ihm führt eine lange, nicht immer geradlinige Linie bis zur Enzyklika Laudato si’, mit der Papst Franziskus 2015 seinen Namenspatron ins Licht der kirchlichen Soziallehre rückte.

    Dieser Beitrag zeichnet die Linie nach. Er fragt, was auf dem Weg gewonnen und was geglättet wurde.

    Der Sonnengesang: ein Lob aus der Dunkelheit

    Die Entstehung des Canticum fratris solis lässt sich nicht genau datieren. Vermutlich dichtete Franziskus den Text in mehreren Etappen in seinen letzten Lebensjahren. Die Strophe über den Tod kam wohl erst kurz vor seinem Sterben 1226 hinzu (vgl. Volker Leppin, Franz von Assisi, S. 180–181). Der Sonnengesang gilt als einer der ältesten Dichtungstexte in italienischer Volkssprache. Überliefert ist er in einer Handschrift aus der Mitte des 13. Jahrhunderts (Assisi, Codex 338).

    Der Aufbau ist klar gegliedert:

    1. Gotteslob. Der Höchste allein verdient Lob, Ruhm und Ehre: « kein Mensch ist würdig, dich zu nennen. »
    2. Die Geschwister der Schöpfung. Bruder Sonne, Schwester Mond und die Sterne, Bruder Wind, Schwester Wasser, Bruder Feuer und « unsere Schwester, Mutter Erde, die uns erhält und lenkt. »
    3. Versöhnung. Lob für jene, die aus Liebe verzeihen und Krankheit und Bedrängnis ertragen.
    4. Schwester Tod. Selbst den Tod nennt Franziskus « Schwester » und lobt Gott durch ihn. Was Paulus den « letzten Feind » nennt (1 Kor 15,26), wird hier in die Geschwisterlichkeit der Schöpfung aufgenommen.

    Der Kernvers lautet im umbrischen Original:

    Laudato si’, mi’ Signore, per sora nostra matre terra, la quale ne sustenta et governa, et produce diversi fructi con coloriti flori et herba.

    Zwei Beobachtungen sind für die Wirkungsgeschichte entscheidend. Erstens das kleine Wort per: Es kann « durch », « für » oder « wegen » bedeuten. Lobt die Schöpfung Gott, wird Gott für sie gelobt, oder beides? Die Offenheit ist kein Mangel, sondern Programm. Zweitens die Sprache der Geschwisterlichkeit: Die Geschöpfe stehen nicht unter dem Menschen, sondern neben ihm. Der Mensch selbst tritt erst spät auf. Er erscheint nicht als Herrscher, sondern als einer, der verzeiht, leidet und stirbt.

    Und der Text blickt über den Tod hinaus: Wehe denen, die in Todsünde sterben, selig jene, denen « der zweite Tod » nichts anhaben kann. Das Gericht, das Franziskus und seiner Zeit selbstverständlich war, gehört zum Lied – auch wenn die Rezeption es meist ausblendet.

    Sprachlich steht der Sonnengesang in einer biblischen Tradition. Er erinnert an den Lobgesang der drei jungen Männer im Feuerofen (Dan 3,57–88) und an Psalm 148. Beide Texte rufen Sonne und Mond, Sterne, Wind, Wasser, Feuer und Erde zum Gotteslob auf. Franziskus kannte sie aus dem Stundengebet. Neu bei ihm ist zweierlei: Er spricht die Geschöpfe als Brüder und Schwestern an, und er lobt Gott per sie – nicht nur durch sie, sondern auch für sie.

    Der Sonnengesang ist damit kein ökologisches Manifest. Er ist ein Gebet, das die Welt von Gott her ordnet. Gerade darin liegt seine Sprengkraft.

    Acht Jahrhunderte Wirkungsgeschichte

    Rezeption: vom Heiligen zur Legende

    Schon zwei Jahre nach seinem Tod wurde Franziskus heiliggesprochen (1228). Thomas von Celano verfasste im Auftrag des Papstes die erste Lebensbeschreibung, die Vita prima (1228/29). Das früheste Bild, die Tafel von Bonaventura Berlinghieri in Pescia (1235), zeigt einen strengen, asketischen Mann. Bonaventuras Legenda maior (1263) wurde danach zur verbindlichen Lebensbeschreibung des Ordens.

    Mit der Zeit trat neben den historischen Franziskus der erzählte. Die Fioretti aus dem 14. Jahrhundert, mit der Vogelpredigt und dem Wolf von Gubbio, prägen das Bild bis heute. Sie sind jedoch rund hundert Jahre nach seinem Tod entstanden und als späte Quelle zu lesen. Dante setzte Franziskus im Paradiso (Gesang XI) ein Denkmal: Aus Assisi sei «der Welt eine Sonne geboren».

    Zugleich zeigt die Geschichte des Ordens, wie schwer das Erbe zu institutionalisieren war. Im Armutsstreit verurteilte Papst Johannes XXII. 1323 mit Cum inter nonnullos die Lehre von der vollkommenen Besitzlosigkeit Christi und der Apostel. Die radikale Armut, auf die sich Franziskus berufen hatte, galt nun als häretisch. Die Spannung zwischen Charisma und Institution begleitet die Wirkungsgeschichte bis heute.

    Lieder und Musik

    Lebendig ist der Sonnengesang heute vor allem als Lied. Im deutschen Sprachraum prägt ihn das Laudato si von Winfried Pilz (1974). Sein Refrain « Laudato si, o mi Signore » ist aus Jugendgottesdiensten, Firmfeiern und Kirchentagen kaum wegzudenken. Damit wurden die Anfangsworte des Sonnengesangs zum Erkennungszeichen, lange bevor eine Enzyklika sie zum Titel machte.

    Gerade dieses Lied zeigt aber auch die Ambivalenz der Rezeption: Es hat den Sonnengesang breit verankert, ihn aber zugleich aufgehellt. Die Strophen von Vergebung, Krankheit und Tod singt kaum jemand mit.

    Vorbild: vom Ordensgründer zum Patron der Ökologie

    Im 20. Jahrhundert verschob sich der Blick. 1967 machte der Historiker Lynn White in der Zeitschrift Science das jüdisch-christliche Herrschaftsverständnis für die ökologische Krise mitverantwortlich. Als Gegenfigur schlug er ausgerechnet Franziskus vor: als Schutzpatron der Ökologen. Papst Johannes Paul II. griff dies 1979 auf und erklärte Franziskus mit der Bulle Inter sanctos zum Patron der Ökologie. 1986 lud er die Religionen der Welt zum Friedensgebet nach Assisi.

    2013 schliesslich wählte Kardinal Bergoglio als erster Papst den Namen Franziskus. Er begründete die Wahl mit drei Stichworten: der Mann der Armut, der Mann des Friedens, der Mann, der die Schöpfung liebt und bewahrt. Zwei Jahre später trug seine Umwelt- und Sozialenzyklika den Anfang des Sonnengesangs im Titel.

    Diese Linie ist eindrücklich, aber sie verlangt Vorsicht. Franziskus war kein Umweltschützer im heutigen Sinn. Wer ihn dazu macht, überträgt eine moderne Kategorie auf einen mittelalterlichen Menschen – und verliert, was ihn ausmacht: die Verbindung von Gotteslob, gewählter Armut und Nähe zu den Ausgeschlossenen.

    Laudato si’ und die ganzheitliche Ökologie

    Mit Laudato si’ – Über die Sorge für das gemeinsame Haus (2015) hat Papst Franziskus den Sonnengesang in die kirchliche Soziallehre geholt. Was viele aus dem Kirchenlied kennen, wird hier zum Titel eines Lehrschreibens. Die Enzyklika beginnt mit dem Vers über « unsere Schwester, Mutter Erde. » Gleich danach fährt sie fort: Diese Schwester schreit auf wegen des Schadens, den wir ihr zufügen (LS 2). Was bei Franziskus Lob war, wird hier zur Klage.

    Ausdrücklich stellt der Papst seinen Namenspatron an den Anfang:

    Ich glaube, dass Franziskus das Beispiel schlechthin für die Achtsamkeit gegenüber dem Schwachen und für eine froh und authentisch gelebte ganzheitliche Ökologie ist. Er ist der heilige Patron all derer, die im Bereich der Ökologie forschen und arbeiten, und wird auch von vielen Nichtchristen geliebt.(LS 10)

    Bemerkenswert ist die Reihenfolge: zuerst « das Schwache », dann die Ökologie. Franziskus zeige, so die Enzyklika weiter, wie untrennbar die Sorge um die Natur, die Gerechtigkeit gegenüber den Armen, das Engagement für die Gesellschaft und der innere Friede zusammengehören.

    Genau das meint der Begriff der ganzheitlichen Ökologie, dem das vierte Kapitel gewidmet ist. Umwelt, Wirtschaft, Kultur und Alltag lassen sich nicht getrennt betrachten. Der Schlüsselsatz lautet: « Es gibt nicht zwei Krisen nebeneinander, eine der Umwelt und eine der Gesellschaft, sondern eine einzige und komplexe sozio-ökologische Krise » (LS 139). Die Klage der Erde und die Klage der Armen sind darum gemeinsam zu hören (vgl. LS 49).

    Hier liegt der eigentliche Ertrag der franziskanischen Linie – und zugleich ihre Korrektur. Die Enzyklika macht Franziskus nicht zum Naturschwärmer. Sie nimmt von ihm die Haltung: Staunen statt Verfügen, Geschwisterlichkeit statt Herrschaft, Nähe zu den Ausgeschlossenen statt Rückzug ins Private. Wer der Welt ohne diese Haltung begegnet, so warnt der Papst, verhält sich bald wie ein blosser Konsument oder Ausbeuter ihrer Ressourcen (vgl. LS 11). Franziskus erscheint so weniger als Programm denn als Vorbild, an dem sich eine andere Lebensweise einüben lässt.

    Was bleibt nach 800 Jahren?

    Die Wirkungsgeschichte des Sonnengesangs ist eine Geschichte der Aneignung. Jede Epoche hat in Franziskus gefunden, was sie suchte: den Heiligen der Armut, den Dichter, den Friedensstifter, den Patron der Ökologie. Laudato si’ fügt diese Bilder zusammen, indem sie an das erinnert, was im populären Bild oft fehlt: den Zusammenhang von Schöpfung und Gerechtigkeit.

    Für die Ethik ergibt sich daraus eine Unterscheidung. Franziskus hat die Armut gewählt. Die meisten Menschen, die heute unter den Folgen der Klimakrise leiden, haben sie nicht gewählt. Ein franziskanischer Blick auf die Ökologie kann sich darum nicht mit persönlichem Verzicht begnügen. Er fragt nach den Strukturen, die anderen den Verzicht aufzwingen.

    Der Sonnengesang beginnt mit dem Satz, kein Mensch sei würdig, Gott zu nennen. Vielleicht liegt darin seine aktuellste Botschaft: Was würde sich ändern, wenn wir der Erde und den Armen nicht als Verfügende, sondern als Geschwister begegneten?

    Quellen

    • Franz von Assisi, Canticum fratris solis (um 1225), Assisi, Codex 338
    • Thomas von Celano, Vita prima (1228/29); Compilatio Assisiensis (13. Jh.); Fioretti (14. Jh., späte Quelle)
    • Volker Leppin, Franz von Assisi. Ein unbequemer Heiliger (2026), S. 180–181
    • Papst Franziskus, Enzyklika Laudato si’ (2015), Nr. 1–2, 10–11, 49, 139
    • Lynn White Jr., «The Historical Roots of Our Ecologic Crisis», Science 155 (1967)
    • Johannes Paul II., Bulle Inter sanctos (1979)

    02.10.2026 FL

  • Du Cantique de frère Soleil à Laudato si’

    Du Cantique de frère Soleil à Laudato si’

    François d’Assise, le Cantique de frère Soleil et l’encyclique Laudato si’ – 800 ans de réception

    Le soir du 3 octobre 1226, François d’Assise mourut à la Portioncule, au pied de la ville. Huit cents ans plus tard, il est l’une des rares figures du Moyen Âge dont se réclament à la fois l’Église, la culture et le mouvement écologiste. Un texte porte cette influence comme aucun autre : le Cantique des créature Qui nous conduit, comme un fil rouge, pas toujours linéaire, jusqu’à l’encyclique Laudato si’, par laquelle le pape François a placé en 2015 son saint patron sous l’éclairage de la doctrine sociale de l’Église.

    Cet article retrace ce cheminement. Il se demande ce qui a grandi en chemin, et ce qui s’est atténué.

    Le Cantique des créature: une louange dans l’obscurité

    La genèse du Canticum fratris solis ne peut pas être datée avec précision. François a vraisemblablement composé le texte en plusieurs étapes, au cours de ses dernières années de vie. La strophe sur la mort n’aurait été ajoutée que peu avant sa propre mort, en 1226 (cf. Volker Leppin, Franz von Assisi, p. 180–181). Le Cantique passe pour l’un des plus anciens textes poétiques en langue italienne. Il nous est parvenu dans un manuscrit du milieu du XIIIe siècle (Assise, codex 338).

    Sa structure est clairement articulée :

    1. Louange à Dieu. Au Très-Haut seul reviennent la louange, la gloire et l’honneur : « aucun homme n’est digne de te nommer ».
    2. Les frères et sœurs de la création. Frère Soleil, sœur Lune et les étoiles, frère Vent, sœur Eau, frère Feu et « notre sœur, mère Terre, qui nous soutient et nous gouverne ».
    3. Réconciliation. Louange pour ceux qui pardonnent par amour et supportent maladie et épreuves.
    4. Sœur Mort. François va jusqu’à nommer la mort « sœur » et à louer Dieu par elle. Ce que Paul appelle « le dernier ennemi » (1 Co 15,26) est ici accueilli dans la fraternité de la création.

    Le vers central se lit ainsi dans l’original ombrien :

    Laudato si’, mi’ Signore, per sora nostra matre terra, la quale ne sustenta et governa, et produce diversi fructi con coloriti flori et herba.

    Deux observations sont décisives pour la réception du texte. D’abord le petit mot per : il peut signifier « par », « pour » ou « à cause de ». Est-ce la création qui loue Dieu, Dieu qui est loué pour elle, ou les deux ? Cette ouverture n’est pas un défaut, mais un programme. Ensuite le langage de la fraternité : les créatures ne sont pas subordonnées à l’être humain, mais à ses côtés. L’être humain lui-même n’apparaît que tard. Il ne figure pas en maître, mais comme celui qui pardonne, souffre et meurt.

    Et le texte regarde au-delà de la mort : malheur à ceux qui meurent en péché mortel, heureux ceux que « la seconde mort » ne pourra atteindre. Le jugement, évident pour François et pour son époque, fait partie du Cantique, même si la réception l’occulte le plus souvent.

    Par sa langue, le Cantique s’inscrit dans une tradition biblique. Il rappelle le cantique des trois jeunes gens dans la fournaise (Dn 3,57–88) et le Psaume 148. Ces deux textes appellent soleil et lune, étoiles, vent, eau, feu et terre à louer Dieu. François les connaissait par la liturgie des Heures. Sa nouveauté est double : il s’adresse aux créatures comme à des frères et sœurs, et il loue Dieu per elles : non seulement par elles, mais aussi pour elles.

    Le Cantique n’est donc pas un manifeste écologique. C’est une prière qui ordonne le monde à partir de Dieu. C’est précisément là que réside sa force subversive.

    Huit siècles de réception

    Du saint à la légende

    Deux ans seulement après sa mort, François fut canonisé (1228). Thomas de Celano rédigea, à la demande du pape, la première biographie, la Vita prima (1228/29). La plus ancienne image, le retable de Bonaventura Berlinghieri à Pescia (1235), montre un homme sévère et ascétique. La Legenda maior de Bonaventure (1263) devint ensuite la biographie officielle de l’ordre.

    Avec le temps, au François historique s’ajouta le François raconté. Les Fioretti du XIVe siècle, avec le sermon aux oiseaux et le loup de Gubbio, façonnent son image jusqu’à aujourd’hui. Ils ont toutefois été rédigés une centaine d’années après sa mort et doivent être lus comme une source tardive. Dante lui a élevé un monument dans le Paradis (chant XI) : d’Assise, « un soleil est né au monde ».

    L’histoire de l’ordre montre en même temps combien cet héritage était difficile à institutionnaliser. Au cœur de la querelle de la pauvreté, le pape Jean XXII condamna en 1323, par la bulle Cum inter nonnullos, la doctrine de la pauvreté absolue du Christ et des apôtres. La pauvreté radicale dont François s’était réclamée était désormais tenue pour hérétique. La tension entre charisme et institution accompagne la réception jusqu’à aujourd’hui.

    Modèle : du fondateur d’ordre au patron de l’écologie

    Au XXe siècle, le regard se déplaça. En 1967, l’historien Lynn White rendit, dans la revue Science, la conception judéo-chrétienne de la domination de la nature coresponsable de la crise écologique. Comme contre-figure, il proposa précisément François, en patron des écologistes. Le pape Jean-Paul II reprit l’idée en 1979 et, par la bulle Inter sanctos, proclama François patron de l’écologie. En 1986, il invita les religions du monde à prier pour la paix à Assise.

    En 2013 enfin, le cardinal Bergoglio fut le premier pape à choisir le nom de François. Il justifia ce choix en trois mots : l’homme de la pauvreté, l’homme de la paix, l’homme qui aime et protège la création. Deux ans plus tard, son encyclique sociale et écologique portait dans son titre les premiers mots du Cantique.

    Cette ligne est impressionnante, mais elle appelle la prudence. François n’était pas un défenseur de l’environnement au sens actuel. En faire un, c’est appliquer une catégorie moderne à un homme du Moyen Âge et le réduire à cela, ce serait perdre ce qui le caractérise : le lien entre louange de Dieu, pauvreté choisie et proximité avec les exclus.

    Laudato si’ et l’écologie intégrale

    Avec Laudato si’ – sur la sauvegarde de la maison commune (2015), le pape François a fait entrer le Cantique de frère Soleil dans la doctrine sociale de l’Église. L’encyclique s’ouvre sur le vers consacré à « notre sœur, mère Terre ». Elle poursuit aussitôt : cette sœur crie en raison des dommages que nous lui causons (LS 2). Ce qui était louange chez François devient ici plainte.

    Le pape place expressément son saint patron au commencement :

    « Je crois que François est l’exemple par excellence de la protection de ce qui est faible et d’une écologie intégrale, vécue avec joie et authenticité. C’est le saint patron de tous ceux qui étudient et travaillent autour de l’écologie, aimé aussi par beaucoup de personnes qui ne sont pas chrétiennes. » (LS 10)

    L’ordre est remarquable : d’abord « ce qui est faible », ensuite l’écologie. François montre, poursuit l’encyclique, à quel point sont inséparables la préoccupation pour la nature, la justice envers les pauvres, l’engagement pour la société et la paix intérieure.

    C’est précisément ce que désigne la notion d’écologie intégrale, à laquelle est consacré le quatrième chapitre. Environnement, économie, culture et vie quotidienne ne peuvent être considérés séparément. La phrase clé est la suivante : « Il n’y a pas deux crises séparées, l’une environnementale et l’autre sociale, mais une seule et complexe crise socio-environnementale » (LS 139). La clameur de la terre et la clameur des pauvres doivent donc être entendues ensemble (cf. LS 49).

    Là réside l’apport véritable de la ligne franciscaine – et en même temps sa correction. L’encyclique ne fait pas de François un utopiste amoureuxde la nature. Elle retient de lui une attitude : l’émerveillement plutôt que la mainmise, la fraternité plutôt que la domination, la proximité avec les exclus plutôt que le repli sur la sphère privée. Qui aborde le monde sans cette attitude, avertit le pape, se comporte bientôt en simple consommateur ou exploiteur de ses ressources (cf. LS 11). François apparaît ainsi moins comme un programme que comme un modèle, auprès duquel on peut s’exercer à un autre mode de vie.

    Que reste-t-il après 800 ans ?

    L’histoire de la réception du Cantique est une histoire d’appropriation. Chaque époque a trouvé en François ce qu’elle cherchait : le saint de la pauvreté, le poète, l’artisan de paix, le patron de l’écologie. L’Encyclique Laudato si’ rassemble ces perspectives en rappelant ce qui manque souvent à l’image populaire : le lien entre création et justice.

    Il en découle pour l’éthique une distinction. François a choisi la pauvreté. La plupart des personnes qui subissent aujourd’hui les conséquences de la crise climatique ne l’ont pas choisie. Un regard franciscain sur l’écologie ne peut donc se contenter de prôner le renoncement personnel. Il interroge les structures qui imposent la pauvreté à d’autres.

    Le Cantique s’ouvre sur l’affirmation qu’aucun homme n’est digne de nommer Dieu. Peut-être est-ce là son message le plus actuel et qu’est-ce qui changerait si nous venions à la rencontre de la terre et des pauvres non en maîtres, mais en frères et sœurs ?

    Sources

    • François d’Assise, Canticum fratris solis (vers 1225), Assise, codex 338
    • Thomas de Celano, Vita prima (1228/29) ; Compilatio Assisiensis (XIIIe s.) ; Fioretti (XIVe s., source tardive)
    • Volker Leppin, Franz von Assisi. Ein unbequemer Heiliger (2026).
    • Pape François, encyclique Laudato si’ (2015), n° 1–2, 10–11, 49, 139
    • Lynn White Jr., « The Historical Roots of Our Ecologic Crisis », Science 155 (1967)
    • Jean-Paul II, bulle Inter sanctos (1979)

    FL 02.10.2026

  • Das Schweizer Asylsystem – eine Spurensuche | Folge 1: Das Verfahren von innen

    Das Schweizer Asylsystem – eine Spurensuche | Folge 1: Das Verfahren von innen

    Zum Auftakt von «Das Schweizer Asylsystem – eine Spurensuche» spricht Florian Lüthi mit Claudio Martelli. Er ist Vizedirektor des Staatssekretariats für Migration (SEM) und leitet den Direktionsbereich Asyl. Martelli beschreibt den Weg eines Asylgesuchs seit der Neustrukturierung 2019: von der Registrierung im Bundesasylzentrum über die Dublin-Prüfung bis zum Entscheid. Er erläutert, wie verletzliche Menschen geschützt werden und was nach einem negativen Entscheid geschieht. Er ordnet die politische Debatte, den EU-Asyl- und Migrationspakt und den Schutzstatus S ein. Sein Anliegen zum Schluss: mehr Sachlichkeit und Nähe zu den Fakten.

    https://podcast.ausha.co/voxethica-asyl-asile-ch/das-verfahren-von-innen-mit-claudio-martelli

    Kapitel
    00:00 Einführung in die Serie
    02:49 Werdegang von Claudio Martelli
    04:14 Der Ablauf eines Asylverfahrens
    06:50 Das Dublin-System
    11:16 Schutz besonders verletzlicher Menschen
    14:03 Nach dem Entscheid: Wegweisung und Rückkehr
    18:27 Sichere Herkunftsstaaten und vorläufige Aufnahme
    21:13 Politische Entwicklungen: Revision 2019 und EU-Migrationspakt
    25:17 Europäische Solidarität
    27:47 Schwankende Zahlen, Ukraine und Status S
    33:42 Die Haltung in den Bundesasylzentren
    36:32 Die Rolle von Zivilgesellschaft und Kirchen
    38:52 Die öffentliche Debatte
    41:56 Was Zahlen aussagen – Integration und Akzeptanz
    48:54 Schlusswort
    49:38 Ausblick auf Folge 2 mit Irene Neubauer

    Hinweis: In dieser Serie sprechen Menschen, die beruflich oder seelsorgerlich mit dem Asylsystem verbunden sind. Zeugnisse von Menschen mit Fluchterfahrung fehlen bewusst, zu ihrem Schutz.

    Folge 2 ab 11. Oktober mit Irene Neubauer, Seelsorgerin in einem Bundesasylzentrum, über Präsenz, Zuhören und das gemeinsame Aushalten von Ohnmacht.

  • La pauvreté, un enjeu de société – entre charité et structure

    La pauvreté, un enjeu de société – entre charité et structure

    On cite souvent saint François d’Assise comme inspiration d’un engagement personnel et direct envers les pauvres. À juste titre, comme le montrent sa règle et son testament : il partageait la vie des plus démunis, offrait ses vêtements aux mendiants, soignait les lépreux. Mais ce qu’il n’a pas fait est tout aussi révélateur : il n’a fondé aucune institution sociale. Sa contribution était essentiellement relationnelle et non structurelle. C’est précisément cette observation – récemment  mise en évidence par le pape Léon XIV dans l’exhortation apostolique Dilexi te (cf. Léon XIV, Dilexi te, n° 64) –  une limite à partir de toute éthique ecclésiale et sociale de lutte contre la pauvreté : la proximité personnelle ne suffit pas à elle seule à répondre à la pauvreté lorsque ses causes sont  structurelles.

    Deux niveaux, une mission

    Depuis Rerum novarum (cf. Léon XIII, Rerum novarum, 1891), la doctrine sociale catholique distingue systématiquement la réponse caritative de la réponse structurelle à la pauvreté, sans pourtant les opposer. Gaudium et spes ancre théologiquement cette distinction dans la doctrine de la destination universelle des biens de la terre : la propriété a une fonction sociale essentielle :

    « Quant à celui qui se trouve dans l’extrême nécessité, il a le droit de se procurer l’indispensable à partir des richesses d’autrui ».

    (cf. Concile Vatican II, Gaudium et spes, n° 69). La lutte contre la pauvreté n’est donc pas seulement une expression de générosité individuelle, mais une question de justice.

    Dilexi te rend cette tension à nouveau tangible pour notre époque en affirmant que les mesures d’aide d’urgence ne doivent jamais être simplement provisoires et que la véritable tâche réside dans l’élimination des causes structurelles (cf. Léon XIV, Dilexi te, n° 94) – inégalités, manque d’accès au travail, à la terre et au logement, privation des droits sociaux (cf. ibid., n° 81). À cela s’ajoute l’idée, déjà formulée par l’Église d’Amérique latine (Aparecida) et reprise par Dilexi te : que les pauvres doivent être traités comme des sujets, et non comme des objets de charité (cf. ibid., n° 100). C’est là le cœur éthique de ce que l’on appelle communément le « soutien à l’autonomie » : il ne s’agit pas en premier lieu d’une question d’efficacité des mesures, mais de la dignité de ceux à qui l’on vient en aide.

    Le bien commun, au delà des frontières

    Pour la pratique sociale et politique, cela signifie ne pas opposer pauvretés proches et lointaines : ceux qui, dans notre pays peinent à joindre les deux bouts à la fin du mois à ceux qui, dans un pays structurellement défavorisé, n’ont pas accès aux services de base. Ces situations relèvent pour l’éthique sociale chrétienne, de deux manifestations d’une même responsabilité (cf. Léon XIV, Dilexi te, n° 12–13). Le bien commun, tel que le conçoit la tradition catholique, ne s’arrête pas aux frontières nationales – un principe que Paul VI avait déjà formulé : « Nul n’est fondé à réserver à son usage exclusif ce qui passe son besoin, quand les autres manquent du nécessaire. » (cf. Paul VI, Populorum Progressio, n° 23 ; cité également dans Léon XIV, Dilexi te, n° 86).

    Cette réflexion n’a rien d’abstrait. Elle touche par exemple directement au débat actuel sur les coupes budgétaires dans la coopération suisse au développement. Lorsque les décisions d’économies sont principalement justifiées par des raisons financières ou de politique de sécurité, le débat occulte généralement le fait que, d’un point de vue éthique, il ne s’agit pas d’une générosité dont on peut se passer, mais d’une question de justice structurelle et de responsabilité. La cessation des aides et de la coopération internationale n’est pas seulement une question budgétaire, mais aussi une question de relation.

    Conclusion

    La tension entre l’attention aux personnes et la responsabilité structurelle ne peut être résolue une fois pour toute ; elle doit être acceptée et gérée. Une éthique orientée vers le bien commun a besoin des deux : la proximité qui reconnaît les pauvres comme des frères et sœurs, et l’engagement politique pour s’attaquer réellement aux causes de la pauvreté, tant au niveau local que mondial. Lorsque l’une est censée remplacer l’autre, tous deux deviennent moins crédibles.

    FL. Traduction FQ

  • Armut als gesellschaftliche Aufgabe – zwischen Nächstenliebe und Struktur

    Armut als gesellschaftliche Aufgabe – zwischen Nächstenliebe und Struktur

    Der heilige Franz von Assisi wird gerne als Vorbild für eine persönliche, unmittelbare Zuwendung zu den Armen herbeigezogen. Zu Recht, wie ein Blick in seine Regel und sein Testament zeigt: Er teilte das Leben der Bedürftigen, tauschte Kleider mit Bettlern, pflegte Aussätzige. Was er nicht tat, ist ebenso bezeichnend: Er gründete keine soziale Institution. Sein Beitrag war relational, nicht strukturell. Genau diese Beobachtung – jüngst von Papst Leo XIV. in der Apostolischen Exhortation Dilexi te ausdrücklich festgehalten (vgl. Leo XIV., Dilexi te, Nr. 64) – markiert eine Grenze, an der jede kirchliche und gesellschaftliche Ethik der Armutsbekämpfung ansetzen muss: Persönliche Nähe allein genügt nicht, wenn Armut strukturelle Ursachen hat.

    Zwei Ebenen, ein Auftrag

    Die katholische Soziallehre unterscheidet seit Rerum novarum (vgl. Leo XIII., Rerum novarum, 1891) konsequent zwischen der karitativen und der strukturellen Antwort auf Armut, ohne die eine gegen die andere auszuspielen. Gaudium et spes verankert diese Unterscheidung theologisch in der Lehre von der universalen Bestimmung der Güter der Erde: Eigentum hat eine wesentliche soziale Funktion; wer sich in äusserster Not befindet, hat ein Recht darauf, am Überfluss anderer teilzuhaben (vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Gaudium et spes, Nr. 69). Damit ist Armutsbekämpfung nicht bloss Ausdruck von Grosszügigkeit, sondern eine Frage der Gerechtigkeit.

    Dilexi te macht diese Spannung für die Gegenwart neu greifbar, wenn es festhält, dass akute Hilfsmassnahmen immer nur provisorisch sein dürfen und die eigentliche Aufgabe in der Beseitigung der strukturellen Ursachen liegt (vgl. Leo XIV., Dilexi te, Nr. 94) – Ungleichheit, fehlender Zugang zu Arbeit, Boden und Wohnraum, verweigerte soziale Rechte (vgl. ebd., Nr. 81). Ergänzend dazu steht der Gedanke, der bereits von der lateinamerikanischen Kirche (Aparecida) geprägt wurde und den Dilexi te aufnimmt: Die Armen sind als Subjekte zu behandeln, nicht als Objekte der Wohltätigkeit (vgl. ebd., Nr. 100). Das ist der ethische Kern dessen, was gemeinhin als Hilfe zur Selbsthilfe firmiert – nicht in erster Linie eine Frage der Wirksamkeit von Massnahmen, sondern der Würde derer, denen geholfen wird.

    Gemeinwohl kennt keine Grenze

    Für die gesellschaftliche und politische Praxis bedeutet das, nahe und ferne Armut nicht gegeneinander auszuspielen. Wer mit dem Einkommen bis Monatsende nicht auskommt, und wer in einem strukturell benachteiligten Land keinen Zugang zu Grundversorgung hat, sind aus Sicht christlicher Sozialethik zwei Ausprägungen derselben Verantwortung (vgl. Leo XIV., Dilexi te, Nr. 12–13). Das Gemeinwohl, wie es die katholische Tradition versteht, endet nicht an der Landesgrenze – ein Grundsatz, den bereits Paul VI. formuliert hat: Niemand ist befugt, seinen Überfluss ausschliesslich sich selbst vorzubehalten, wo anderen das Notwendigste fehlt (vgl. Paul VI., Populorum Progressio, Nr. 23; zit. auch in Leo XIV., Dilexi te, Nr. 86).

    Diese Überlegung ist keine abstrakte. Sie berührt unmittelbar die gegenwärtige Debatte um Kürzungen in der schweizerischen Entwicklungszusammenarbeit. Wo Sparentscheide primär fiskalisch oder sicherheitspolitisch begründet werden, blendet die Diskussion in der Regel aus, dass es sich – aus ethischer Perspektive – nicht um eine verzichtbare Grosszügigkeit, sondern um eine Frage struktureller Gerechtigkeit und relationaler Verantwortung handelt. Der Abbruch von Partnerschaften ist nicht nur eine budgetäre, sondern eine Beziehungsfrage.

    Fazit

    Die Spannung zwischen persönlicher Zuwendung und struktureller Verantwortung lässt sich nicht auflösen, sie ist auszuhalten und zu gestalten. Eine Ethik, die sich am Gemeinwohl orientiert, braucht beides: die Nähe, die den Armen als Bruder oder Schwester erkennt, und den politischen Willen, die Ursachen von Armut – lokal wie global – tatsächlich anzugehen. Wo eines das andere ersetzen soll, wird beides unglaubwürdig.

    14.9.2026 FL

  • François d’Assise et la question de l’imitation du Christ

    François d’Assise et la question de l’imitation du Christ

    Une rupture qui résonne encore aujourd’hui

    François d’Assise, né vers 1181, fils d’un riche marchand de tissus, rompt radicalement, vers 1206, avec la fortune et le statut social de son père. Il ne s’agit pas d’un retrait du monde, mais d’une nouvelle manière, plus directe, de vivre dans le monde. Vivre dans la pauvreté, à la suite du Christ, au service des lépreux et des pauvres. En 1209, sa petite communauté reçoit l’approbation du pape Innocent III, puis, en 1223, une l’ordre se donne une règle religieuse contraignante. François meurt en 1226, marqué par la maladie et les stigmates.

    Il en résulte l’un des mouvements spirituels les plus fructueux de l’histoire de l’Église. Dans une tension permanente entre l’élan originel, radical de François d’Assise et la nécessité d’apporter une réponse personnelle à cet élan. Que signifie rester fidèle à l’élan fondateur au fil des siècles – et que peut-il signifier aujourd’hui pour ceux et celles qui s’en inspirent ?

    Les multiples voies de l’imitation

    Déjà à l’époque de François et de Claire d’Assise, il apparaît clairement que l’imitation ne peut se réduire à une seule forme : Frères et sœurs, clarisses menant une vie contemplative, tout comme d’autres congrégations œuvrant dans le monde, sans oublier les laïcs qui s’efforcent de vivre une attitude franciscaine. 

    En Suisse aussi, cette diversité s’est manifestée au fil des siècles, depuis les fondations monastiques médiévales jusqu’au mouvement de réforme des capucins, en passant par les grandes congrégations féminines du XIXe siècle. Enseignantes et infirmières, elles exercent leur action bien au-delà du cadre monastique. La vie franciscaine ne se limite ainsi ni à un habit ni à un monastère.

    Aujourd’hui encore, cette diversité questionne les façons de se renouveler dans un contexte en mutation – par exemple là où des communautés se réorganisent ou préservent ensemble leur héritage, au-delà des différents mouvements inspirés par François d’Assise. 

    Ce n’est pas un détail, mais cela touche au cœur même de la question : l’imitation n’a jamais été un état figé, mais un processus de traduction continu.

    Ce qui unit cette diversité, c’est moins une règle commune qu’une orientation partagée. Celui qui suit François n’imite pas simplement des prescriptions individuelles, mais une attitude – pauvreté, service, joie – qui peut être mise en pratique dans des modes de vie très différents. La question n’est donc pas tant de savoir quelle règle s’applique dans un cas particulier, mais plutôt : quel genre de personne est-ce que je veux devenir en m’inspirant de ce modèle ? C’est peut-être là que réside le véritable sens de la diversité franciscaine : non pas une norme unique pour tous, mais un modèle à partir duquel chacun peut élaborer ses propres réponses, différentes mais apparentées.

    Que demande la suite du Christ ?

    Cette question ne trouve pas de réponse facile. Elle ne devient sérieuse que lorsqu’on se l’avoue : une attitude qui ne coûte rien n’est pas encore une imitation, mais seulement une idée de ce qu’elle pourrait être. François d’Assise ne l’a pas affirmé, il l’a vécu. Sa rupture avec la fortune paternelle n’était pas un symbole, mais le prix qu’exigeait sa réponse à cet appel.

    Le théologien protestant Dietrich Bonhoeffer a formulé cette différence des siècles plus tard : entre une grâce qui promet tout sans rien exiger, et une grâce qui engage la personne tout entière. La foi chrétienne se tient précisément dans cette tension : d’une part, la grâce inconditionnelle de Dieu nous est accordée ; d’autre part, suivre le Christ constitue une exigence qui touche notre manière de vivre. Cette exigence est alors aussi éthique : dans notre rapport à nous-mêmes, à autrui et  au monde qui nous entoure. Elle rayonne dans nos décisions quotidiennes, politiques et autres. La grâce reçue et l’exigence se nourrissent mutuellement et se conditionnent l’une l’autre.

    C’est peut-être là, précisément, la question qui traverse les siècles depuis François jusqu’à aujourd’hui, par-delà les habits et les murs des monastères : comment sommes-nous prêts à vivre l’exigence qui découle du don que nous avons reçu ?

    Un dossier consacré à François d’Assise est disponible sur glaubenspiazza.ch.

    FL

  • Franz von Assisi und die Frage der Nachfolge

    Franz von Assisi und die Frage der Nachfolge

    Ein Bruch, der bis heute nachwirkt

    Franz von Assisi, um 1181 als Sohn eines wohlhabenden Tuchhändlers geboren, bricht um 1206 radikal mit väterlichem Vermögen und gesellschaftlichem Status. Das ist kein Rückzug aus der Welt, sondern eine neue, unmittelbare Art, in ihr zu leben – in Armut, in der Nachfolge Christi, im Dienst an Aussätzigen und Armen. 1209 erhält seine kleine Gemeinschaft mündliche Zustimmung von Papst Innozenz III., 1223 eine verbindliche Ordensregel. Franz stirbt 1226, gezeichnet von Krankheit und den Stigmata. 

    Was daraus wird, ist eine der erfolgreichsten Bewegungen der Kirchengeschichte. Es ist eine Geschichte ständiger Spannung zwischen dem ursprünglichen, radikalen Impuls eines Einzelnen und der Notwendigkeit, auf diesem Impuls eine persönliche Antwort zu geben. Was heisst es, einem solchen Ursprungsimpuls über die Jahrhunderte hinweg treu zu bleiben – und was heisst es heute?

    Viele Wege der Nachfolge

    Schon zu Lebzeiten von Franz und Klara von Assisi zeigt sich: Nachfolge lässt sich nicht in eine einzige Form giessen. Brüder und Schwestern, kontemplativ lebende Klarissen ebenso wie in der Welt wirkende Kongregationen, und nicht zuletzt Laien, die versuchen eine franziskanische Grundhaltung konkret zu leben. Auch in der Schweiz hat sich diese Vielfalt über die Jahrhunderte niedergeschlagen, von mittelalterlichen Klostergründungen über die Reformbewegung der Kapuziner bis zu den grossen Frauenkongregationen des 19. Jahrhunderts, die als Lehrerinnen und Krankenpflegerinnen weit über den Klosterkontext hinaus wirken. Bezeichnend ist: Franziskanisches Leben ist auf keine Kutte oder ein Kloster beschränkt. 

    Auch heute steht diese Vielfalt vor der Frage, wie sie sich unter veränderten Bedingungen erneuert – etwa dort, wo sich Gemeinschaften neu organisieren oder ihr Erbe gemeinsam, über die einzelnen Zweige hinweg, sichern. Das ist keine Fussnote, sondern gehört zum Kern der Sache: Nachfolge war nie ein fixierter Zustand, sondern ein fortlaufender Übersetzungsprozess.

    Was diese Vielfalt eint, ist weniger eine gemeinsame Regel als eine gemeinsame Ausrichtung. Wer Franz nachfolgt, ahmt nicht in erster Linie einzelne Vorschriften nach, sondern eine Haltung – Armut, Dienst, Freude –, die sich in ganz unterschiedlichen Lebensformen einüben lässt. Die Frage lautet dann weniger, welche Regel im Einzelfall gilt, als: Was für ein Mensch will ich werden, wenn ich mich an diesem Vorbild orientiere? Darin liegt vielleicht die eigentliche Pointe der franziskanischen Vielfalt: kein Masstab für alle, sondern ein Vorbild, an dem sich je eigene, aber verwandte Antworten einüben lassen.

    Was fordert Nachfolge?

    Diese Frage lässt sich nicht bequem beantworten. Sie wird erst ernst, wenn man sich eingesteht: Eine Haltung, die nichts kostet, ist noch keine Nachfolge: nur eine Idee davon. Franz von Assisi hat das nicht behauptet, sondern gelebt. Sein Bruch mit dem väterlichen Vermögen war kein Symbol, sondern der Preis, den seine Antwort auf den Ruf forderte.

    Der evangelische Theologe Dietrich Bonhoeffer hat diesen Unterschied Jahrhunderte später auf den Punkt gebracht: zwischen einer Gnade, die alles verspricht und nichts verlangt, und einer, die einen ganzen Menschen beansprucht. In dieser Spannung befindet sich der christliche Glaube: Einerseits wird uns die bedingungslose Gnade Gottes zugesprochen. Anderseits ist Nachfolge Jesu ein Anspruch, der unsere Lebensführung betrifft. Dieser Anspruch ist dann auch ethisch: in unserem Verhältnis zu uns, den Mitmenschen und der Umwelt. Er strahlt in unsere alltäglichen, politischen und sonstigen Lebensentscheidungen. Zuspruch und Anspruch nähren sich gegenseitig und bedingen einander.

    Vielleicht ist genau das die Frage, die von Franz bis heute reicht, über alle Kutten und Klostermauern hinweg: Wie viel Anspruch sind wir bereit, aus dem erfahrenen Zuspruch heraus zu leben? 

    Ein Dossier mit weiteren Impulsen zu Franz von Assisi findet sich auf glaubenspiazza.ch.  

    FL

  • Solution à deux États : un engagement de longue date du Saint Siège pour la paix

    Solution à deux États : un engagement de longue date du Saint Siège pour la paix

    Dimanche 16 août 2026, lors de l’angélus à Castel Gandolfo, le pape Léon XIV a instamment appelé la communauté internationale à s’engager pour une solution à deux États dans le conflit du Proche-Orient, seule voie selon lui vers une paix juste et durable. Il avait auparavant condamné les exactions et les violences commises contre les Palestiniens par des colons israéliens en Cisjordanie, et a demandé une accélération de la mise en œuvre de ce projet formulé dès 1947.

    Dès 1948, Pie XII appelait déjà à un ordre garantissant la sécurité en Terre sainte. En 1967, Paul VI évoquait pour la première fois les droits légitimes du peuple palestinien.

    À partir des années 1980, la solution à deux Etats est devenue la pierre angulaire de la politique vaticane au Proche-Orient. Puis, en 1984, dans « Redemptionis anno », Jean-Paul II articulait le besoin de sécurité d’Israël au droit à une patrie du peuple palestinien. Benoît XVI a réaffirmé cette même ligne à Bethléem en 2009. Sous François, elle a été consolidée diplomatiquement en 2015, avec la reconnaissance officielle de l’État de Palestine par le Saint-Siège.

    Léon XIV s’inscrit dans cet héritage : dès janvier 2026, devant le Corps diplomatique, il avait déjà désigné la solution à deux États comme la seule perspective institutionnelle répondant aux aspirations légitimes des deux peuples. Pour le Saint-Siège, malgré le blocage politique et la tragédie humanitaire persistante, la solution à deux Etats demeure ainsi l’unique chemin vers une paix juste entre Israël et la Palestine.

    Un éclairage historique complet est disponible sur Vatican News : https://www.vaticannews.va/fr/pape/news/2026-08/pape-saint-siege-israel-palestine-deux-etats.html

    FL

  • Zwei-Staaten-Lösung: Der Heilige Stuhl und sein langjähriges Friedensengagement

    Zwei-Staaten-Lösung: Der Heilige Stuhl und sein langjähriges Friedensengagement

    Am Sonntag, 16. August 2026, hat Papst Leo XIV. beim Angelusgebet in Castel Gandolfo die internationale Gemeinschaft eindringlich aufgefordert, sich für eine Zwei-Staaten-Lösung im Nahostkonflikt einzusetzen, um einen gerechten und dauerhaften Frieden zu ermöglichen. Zuvor hatte er die Übergriffe und die Gewalt gegen Palästinenser durch israelische Siedler im Westjordanland verurteilt und eine Beschleunigung der Umsetzung dieses seit 1947 verfolgten Projekts gefordert.

    Der Appell steht in einer fast achtzig Jahre alten diplomatischen Tradition des Heiligen Stuhls. Was 1947 als Forderung nach einer Internationalisierung der heiligen Stätten Jerusalems begann, entwickelte sich seit den 1980er-Jahren zum Grundpfeiler der vatikanischen Nahostpolitik: Bereits Pius XII. mahnte 1948 eine geordnete Lösung für das Heilige Land an, Paul VI. sprach 1967 erstmals von den legitimen Rechten des palästinensischen Volkes, und Johannes Paul II. verband 1984 in « Redemptionis anno » das Sicherheitsbedürfnis Israels mit dem palästinensischen Recht auf eine eigene Heimat. Benedikt XVI. bekräftigte 2009 in Bethlehem dieselbe Linie, und unter Franziskus wurde sie 2015 mit der völkerrechtlichen Anerkennung Palästinas als Staat diplomatisch untermauert.

    Leo XIV. knüpft an dieses Erbe an: Bereits im Januar 2026 hatte er vor dem Diplomatischen Korps die Zwei-Staaten-Lösung als einzige tragfähige institutionelle Perspektive bezeichnet, die den Anliegen beider Völker gerecht werde. Aus Sicht des Heiligen Stuhls bleibt sie damit trotz politischer Blockaden und anhaltender humanitärer Tragödie der einzige Weg zu einem gerechten Frieden zwischen Israel und Palästina.

    Eine ausführliche historische Einordnung findet sich bei Vatican News: https://www.vaticannews.va/de/papst/news/2026-08/zwei-volker-zwei-staaten-position-der-papste-heiliges-land.html